Del arte en la pólis y la problemática relación entre tragedia y política - Hekatherina Clara Delgado

Del arte en la pólis y la problemática relación entre tragedia y política

Hekatherina Clara Delgado

Resumen

¿Qué sentido tiene el arte a la hora de comprender la política?, ¿qué relación hay entre la tragedia y la política?, ¿qué viene a enunciar la tragedia sobre la pólis? El presente ensayo parte de entender a la acción como intrínseca a la condición humana y a la política como constitutiva de la misma. Como obra de arte que habla de la pólis, la tragedia ha sido un tema convocado desde los más diversos campos de estudio. El objetivo es abordar las implicancias que tiene la obra de arte en las reinscripciones estéticas de los discursos públicos y de qué manera otorgan sentidos en la política. Por tanto, se lleva adelante una síntesis interpretativa referida al arte en la pólis, la mimesis y la katharsis. Finalmente se abre el camino a nuevas preguntas de investigación sobre la problemática relación entre tragedia y política.

Palabras clave: Pólis, arte, tragedia, política

Del arte en la pólis

Mimesis y katharsis en el pensamiento de Platón y Aristóteles

Lo que comporta al dilema de la acción política y el arte se puede enunciar examinando el contenido de los textos trágicos, más allá de acudir al pensamiento de Platón y Aristóteles. En efecto, el primero descarta la poesía como mera ilusión que desvía al ciudadano del camino hacia la virtud del conocimiento, mientras que el segundo la defiende como pedagogía psicológica para la mejora de la vida en común cuyo objetivo es la enseñanza de la sophrosyne.

Ahora bien, a la hora de tomar partido por alguna de éstas formas de comprender el arte y la política, es necesario pensar la democracia como telón de fondo sobre el que se disponen las filosofías de Platón, Aristóteles y la tragedia. La democracia es la ley de la consulta comunitaria mediante la votación de las mayorías. Para Platón la democracia es el régimen del apetito. Por el contrario, para Aristóteles es el régimen de la consulta, es una suerte de escucha comunitaria, pues luego de efectuado el dictamen del ciudadano mediante el voto, la vida en común debe atenerse a dicha resolución.

Sin embargo, la política no es solamente la democracia, por el contrario, la democracia es un régimen de gobierno que responde y construye una forma particular de la política. La política también se puede comprender como aquel acontecimiento que viene a exponer la desigualdad estructural de un régimen de gobierno representativo -como es la democracia- tensionándola y visibilizando los límites de la convención que comporta este régimen.

En este contexto, frente al problema del arte, Platón reivindica el contenido de verdad, es decir, las ideas, no la imitación trágica que es del orden de la mimesis; le interesa lo que habla de lo verdadero, pues la idea debe comprenderse como aquello que es el prototipo trascendente de lo puro. Para Platón lo importante en relación al arte es desmontar las apariencias en favor descubrir verdades.

La utilización del relato mítico en el pensamiento de Platón ocupa el lugar y toma sentido a partir de los límites de la Filosofía Política en cuanto a su propia capacidad para axiomatizar a los ciudadanos, es decir, Platón construye una narrativa que mediante la convención permite dar respuesta a las preguntas sobre los orígenes y los temporalidades de lo social.

Sin embargo, el problema de los orígenes no se resuelve simplemente con narrativas, sino que estas ficciones teóricas sirven a efectos de exponer la posibilidad de imaginar que hubo un momento anterior del orden de lo bello y, por tanto, eso permite entender y buscar soluciones a los problemas del presente decadente. Se trata de una apuesta diegética que permite llevar adelante una historización como respuesta a las preguntas sobre la temporalidad. Asimismo, contribuye a mantener la contención de los apetitos de los ciudadanos para que no se desvíen del camino hacia de la virtud y el bien.

Platón rechaza la poesía porque nada tiene que ver con la verdad, sino con la mera apariencia. La filosofía es el único camino hacia la verdad, pues es la forma de encontrar argumentos y razones sobre las cuestiones humanas y comunes. Solo a través de la dialéctica es posible desmontar toda doxa y apariencia que confunde a los ciudadanos para llegar a la verdad. Es necesario alcanzar un juicio de valor unido, absoluto, por fuera de la experiencia, es decir, una verdad. En los seres humanos la verdad es que cada uno se comporte según la idea del bien de acuerdo con su tekhné, esto explica la existencia de las jerarquías postuladas en la República a través del mythos de las distintas instancias del almas. Platón postula que no hay razón para privarse de un juicio de valor, es decir, un juicio epistémico sobre lo objetivo y verdadero.

Por otro lado, si solamente el filósofo-rey da cuenta de aquello verdadero en la condición humana, la consecuencia lógica es que cualquier postulado social que realice se hará con arreglo a un mundo ideal fijo y jerárquico, de tal manera que no permitirá el cambio característico de la vida en común¹.

Contrariamente, el pensamiento político de Aristóteles se caracteriza por ser profundamente agonista, es decir, es una teoría preocupada por las disputas de la acción política. En consecuencia, su mayor preocupación es la búsqueda de reglas para ordenar la mejor contienda política y llevar adelante la phronesis (prudencia) en la ética del ciudadano.

A diferencia de Platón, que realiza una apelación constante a la racionalidad absoluta vinculada a la idea del bien fundamentándola en un relato ficcional del orden del mythos, el interés de Aristóteles por el problema de la contingencia lo lleva a fundamentar que los problemas de la vida en común -propios de la democracia- no se resuelven mediante la razón contemplativa que postula Platón, pues el mundo humano es un mundo práctico. Por tanto, lo práctico -aquello del orden de la acción- no puede resolverse a través de la epistéme.

En este sentido, Aristóteles se interesa por el abordaje de aquellas cuestiones perfomativas que se ponen a jugar en el espacio público (retórica, poética) porque el mundo humano está hecho de la perfomatividad de la acción y sus diversos lenguajes y realidades. La pólis está hecha de actos y palabras, sin embargo, también hay verdades contemplativas en las que la teoría es la situación superior. Si el ser humano busca el saber se encuentra en el camino de la virtud, de ahí que para Aristóteles el arte sea un lugar de verdad humana, pues la acción tiene sus contingencias y la tragedia da cuenta de ellas de manera bella.

Así pues, para Aristóteles la mimesis y la construcción de apariencia es parte de la condición humana y, por tanto, de nuestra vida en común. El mundo humano está lleno de sensaciones y emociones porque la realidad está constituida por esos estímulos. Por tanto, el poeta tiene total legitimidad para enunciar otras miradas de la política hacia el dêmos.

Por tanto, es posible entender que en el pensamiento de Aristóteles subyace una aporía, aparentemente irreductible en términos teóricos, a saber: la plena asunción del desorden cognitivo y práctico al que se expone todo agón trágico-político, por un lado, y por otro, la posibilidad que tendría el orden común de la pólis de recuperar racionalmente lo trágico, lo irracional (o incluso sacrificial) mediante un lógos normativo y una phrónesis empática. De manera que la forma en que Aristóteles concibe al poeta enuncia asuntos universales y morales en la realidad del acto o en la complejidad de carácter del héroe, toda vez que se trate de alguien cercano al ciudadano común como parte del dêmos. Esto expone un claro reduccionismo aristotélico respecto a la compleja relación entre tragedia y política.

El punto problemático de este razonamiento remite al relativismo de la acción en el mundo de lo variado, de lo contingente. Si bien la tragedia viene a exponer algo del orden de lo universal -tal como plantea Aristóteles- se puede entender que expone una verdad, pero es necesario comprender que la verdad también tiene que ver con la creación de buenas interpretaciones de la realidad, es decir, traducciones fieles respecto a lo que acontece en la realidad más cercana y eso es más del orden de la diégesis que de la mimesis, más propio de la narrativa que de la imitación, más propio de la historia que de la poesía.

Por consiguiente, la consideración de las estéticas de Platón y Aristóteles a través de su relación con la tragedia expone una conexión conceptual que subyace a elementos de sus filosofías políticas. Es decir, la tragedia permite comprender que sus filosofías políticas conciben al arte como una pedagogía orientada a los ciudadanos desde dos puntos de partida distintos.

Por un lado, Aristóteles dota de legitimidad al poeta a la hora de disputar verdades sobre la realidad con la filosofía porque entiende que la tragedia permite una comprensión psicológica aleccionadora (una suerte de paideia) del ciudadano que -como parte del dêmos- presencia la representación artística. Para Aristóteles, la tragedia, como cualquier aproximación a la política, expone el problema de la phronesis. Es decir, el actor político buscará la empatía y comprensión en los ciudadanos de la pólis para lograr la phronesis frente al dilema de la contingencia de la acción. La heroicidad aristotélica refiere a una prudencia que se sostiene frente a causas rectas, es decir, una vida de acuerdo a la virtud².

Asimismo, la problemática relación entre tragedia y política es una relación que se encuentra dispuesta por la revelación de mundos donde lo político es un lenguaje estético. Ahora bien, la tragedia es la representación que expone el contenido emotivo de la vida como interpretación de lo impensable que fractura una materialidad concreta. Por tanto, la figura del héroe viene a articular el fantasma que opera en la ley pública representación donde alojar la dimensión afectiva de la política en la democracia: la figura del héroe responde a un nudo social que se articula en la ley.

Si bien la política tiene un aspecto dramático que es representable a partir de la tragedia y remite al dilema de la acción política frente al abismo de lo incontrolable, el ciudadano no es estático ni únicamente producto de lo histórico. Por el contrario, dialécticamente lo social transforma lo exterior interiorizándolo como punto de partida y lo modifica para instalar una nueva contradicción: ¿la relación entre tragedia y política refiere, en última instancia, a que la figura del héroe comporta el punto de instauración de una referencia fantasmal para la pólis?

Repensar la relación entre tragedia y política sería dar lugar al espacio de ejercicio de la libertad donde los ciudadanos son iguales para liberarse como actores y espectadores frente a cualquier concepción del arte que implique una función pedagógica psicológica o una representación ilusionista.

Es necesario pensar formas creativas de la política, no como novedades caóticas, sino cercanas a la lógica acontecimental, lejos de las imágenes propias del ritual, la representación y sus pedagogías disciplinantes. Es tiempo de pensar formas de la política libradas del componente trágico y de duelo propio de la tragedia clásica.

Por tanto, es preciso tomar distancia frente a la ilusión de la mimesis para poner en evidencia la política que comporta al contenido de la ficción a partir de discernir cuál es el contenido normativo de la representación. Es decir, es necesario discernir entre la ficción que se sumerge en la ilusión de transparencia propia de la representación trágica, de aquella que toma distancia de sí misma y cuya política se construye en esa distancia como fidelidad al acontecimiento de la idea que permite narrar para problematizar y transformar la realidad.

Reflexiones finales o mirada alternativa a la problemática relación entre tragedia y política

Es pertinente dejar planteadas algunas preguntas sobre la particular relación entre tragedia y política. La dimensión trágica de la realidad da cuenta del dilema de la acción. En este sentido, a partir de construir relatos que descubren y llaman a realidades distintas, el poeta disputa la legitimidad para enunciar un discurso político con las narrativas de la filosofía política clásica; la tragedia viene a decir algo de la política.

En este marco, si la palabra como discurso es específica y exclusiva del ser humano, los ciudadanos necesitan discutir acerca del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, pues el lazo social que implica la política solamente es posible a partir de los discursos. Entonces, el dilema de la acción política es una disputa sobre lo que significa vivir en común (sentidos y racionalidades), es el orden que sostiene la ley de la pólis frente al dilema de la acción singular ante opciones excluyentes.

Pero, ¿qué viene a enunciar la tragedia respecto de la pólis? La tragedia genera la posibilidad de unión del dêmos ante el desgarro del héroe frente a lo inesperado e imprevisible como consecuencia de que se coloca en una situación que encierra en sí misma una hýbris que el orden de la pólis no puede asimilar. Por consiguiente, pone en escena la tensión entre páthos y lógos ya que el poeta configura una salida -como pedagogía psicológica- para el ciudadano ante la existencia de sentimientos egoístas y altruistas, es decir, ante el problema de la acción singular y la vida en común.

De esta forma, la relación entre tragedia y política permite comprender los límites del lógos en la pólis porque pretende explicar de qué manera se articula, traduce o subvierte. Así pues, la tragedia opera como una representación que materializa la dimensión afectiva de la política ante un conflicto de principios y lealtades privadas y públicas.

En este sentido, la tragedia enfrenta al ciudadano al dilema de la acción y las múltiples opciones en un mundo marcado por la ley pública. Una posible mirada alternativa a la problemática relación entre tragedia y política podría remitirse a que la representación se sostiene en el conocimiento de lo ritual y la política podría entenderse, justamente, como la puesta en acto de lo irrepetible entre el lógos y la aísthesis (que puede acontecer en cualquier momento).

Es decir, la creación propia de la acción política sería desarticular una imagen, es decir, una representación y actuar en la sociedad. La política presentaría la apertura de un espacio que modifica un código representativo tensionando el orden instituido de lo decible, mostrando los límites de la constitución de su propia presencia ritual al dislocarlo. Por tanto, la función de la política sería la posibilidad otorgar al ciudadano un distanciamiento de las representaciones que permita cuestionar el contenido trágico de la vida en común.

Hasta aquí se ha realizado un análisis primario de ciertas cuestiones que abren un abanico de cuestiones teóricas relevantes y motivadoras a continuar profundizando en torno a la problemática relación entre tragedia y política. Cabe dejar planteadas algunas preguntas: ¿es posible asumir una politicidad de la representación trágica que sea poliforme? Asimismo, ¿qué vínculo existe entre los distintos espacios de lo público y la representación trágica a la hora de construir la subjetividad política?, ¿qué viene a enunciar la representación de la muerte y del sacrificio del héroe y el mártir en la política contemporánea?

Comenzar abordar dichas cuestiones implicaría la dificultosa tarea de indagar partiendo de un concepto de lo político amplio, enfocado en el orden sin excluir el conflicto. Este trabajo se prevé para futuras investigaciones, así como también continuar analizando las formas de subjetividad que construyen las obras de arte y sus implicancias políticas -tanto para el sujeto como para la sociedad-, es decir, la política contenida en las obras de ficción.

Bibliografía

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1 Hanna Arendt realiza un análisis del pensamiento de Platón a propósito de su noción de verdad y vincula la creencia en la convención de la ley, con la autoridad que emana de la religión y se sostiene en el mythos.

2 Ahora bien, a condición de la muerte del héroe se expone el vínculo de duplicidad entre la vida y la muerte en la pólis y el héroe se transforma en un mártir pedagógico. De modo que sucede una operación de purificación-renovación que hace de lo cósmico algo humano y social; la tragedia se convierte en la forma estética que conserva al mythos como esquema cultural de fondo. Es decir, el sufrimiento es interpretado deduciéndolo en el cosmos como irrupción de la divinidad. Esto hace que el héroe enfrente el dolor aferrado a su valentía ante lo cósmico, es decir, su destino es parte de la ordenación armónica del alma humana en la acción.